في صخب الثمانينات المصرية، شكّل جسد المرأة رهانا لافتا لدى فئات وشرائح اجتماعية، وضعت ضوابطها وقواعدها وممنوعاتها عليه، كما حدّدت نمط العلاقة المطلوبة معه، والخطوط العريضة والخطاب المسموح حول ما يتعلق بتحركاته وتعبيراته ورغائبه، بدءا من الأعضاء التي يجوز ظهورها منه، وانتهاء إلى قوى التحريم التي تثقله بقيود الخطيئة ومشاعر الإثم.

والأمر في هذه الحقبة يتعلق بتسييج وتدجين امرأة "جديدة" على الساحة، هي امرأة الحجاب، ليسهم حجابها بدوره في إيقاظ حساسيات جمّة، أعادت من آفاقها إنتاج مواريث قديمة، تشي بتساؤل ماثل : ما المدوّنة التي تندرج هذه المرأة في إهابها ؟ صيغة دينية، أم تراها مخزون الأعراف الذي لا تصمه شبهة المجلوب؟

يزيد في مشروعية هذا التساؤل، ما تواجهه دراسة الحجاب من تضارب في منظورات التحليل، التي اعتادت تثمين خياراتها بدعوى اعتبارات دينية أو قيمية أو علمية. إذ على كثرة الدراسات حوله، فقد ظل يحكمها في الغالب مسار أحادي المنحى ، استهدف التعامل مع الحجاب، إما من منظور ديني يسعى لتكريسه كلباس شرعي للمرأة، أو من منظور أنتروبولوجي يقوم على جدلية التقليدي والحداثي، أو من منظور تجزيئي يفصله قسرا عن منظومة الرأسمال الرمزي لحاملاته. على أن دراسة سميوطيقية حوله، يمكن أن تسد نقص هذه المنظورات، حين تؤكد على عدم إمكان دراسته بمعزل عن بقية هذه المنظومة، باعتبار دخوله في علاقات محايثة مع مجموعة المعاني المشتركة التي تعمل حاملاته على توصيلها وإعادة انتاجها، كرديف لهذا الرأسمال.

ذلك ان بنية الحجاب وحدها لا تمنحنا الا ملامح لها علاقة بدالّه الداخلي، فيما نحن بازاء علامة مفصّلة dicisigne، لا تظهر دلالتها بشكل مباشر، بل تتوارى في قماط مرجعيتها، أي في شبكة المعارف والتصورات المتصلة بها، والتي تنوب عن مظهرها.

فالحجاب كعلامة، شأنه كالفونيم في اللغة، لا يشكل بمفرده دالة، من كون ميزاته تظل تقديرية، ما لم تسيّجها مقاربة تشابكاته مع بقية العلامات الأخرى، وهو ما عناه ليفي ستروس C. Lévi- Straussحين أضاف تصويبات إلى مبدإ اصطلاحية العلامة، فلم يكف عن التذكير بأن دعوة العلامة تستدقّ بالنظر إلى علاقتها ببقية العلامات.

فهو في المعجم العربي، دالّ على كل ما حال بين شيئين, وان بدا كالمفردة المرجأة، المتحررة من استحضار مرجعها المحدد. وفي النص الديني، ما لا يكشف عن عورات الجسد، وهو ما يعنيه القرآن الكريم بلباس التقوى، وإن بدت فرضية استخدامه لا ترقى إلى مستوى فرضية كالصلاة. وفي التاريخ العربي الإسلامي كان ثمة حاجة لتخصيص الحرائر من النساء بلباس معيّن وزيّ محدّد كي لا يشتبهن بالإماء حيث الحفاظ على تلك المسافة بين الفئتين كانت مهمّة المؤسسة الدينية التي لم تحاول جرح المسافة، لما يعنيه ذلك من تمييع الحدود الحصينة التي تمنح الحرائر موقعهن المميز. وفي التراث الشعبي، لم يحمل تقليدا قارا يمارس استمراريته وتناقله، بل تعرّض دوما للتأويل وإعادة الانتاج، بأسلوب الذهنية ونمط الحياة والعيش المتبدّل.

وما يهمنا هنا ليس الحجاب في ذاته، وإنما دلالته من قبل حاملاته، كعلامة مميّزة أو كـ "لوغاريتم" اصطلاحي، حامل لتجربتهن ومكثف للمعاني التي ترتبط بهن.

وهذه الدلالة، يمكن للحجاب أن يقدمها موازية، تعبّر عن غير ماهو ظاهر منها ، لماذا؟.. لأنه يسمح بطبع حاملاته، وتسجيل شفراته الغابرة والحاضرة على أجسادهن وذاكرتهن، وتمرير الموروث الثقافي والهوية الجمعية.

انه علامة دائمة بالنسبة لهن، تكبر دلالته وترتفع درجة التشبّث به كلما طال زمن ارتدائه، وكأنهن من اخترنه وانتقينه، كما يعتبرنه العلامة الحقيقية لهويتهن، بينما هو ليس سوى ملبس مختار، هيّأته الجماعة لحمل اسم آخر مضمر هواسمها. انه دالة ظاهرة مقارنة مع الهوية المضمرة التي تؤسسها، كي تتحقق معها المطابقة، وينبعث وهم الهوية بسبب هذه المطابقة، التي تحقق تداخل الحجاب المعلن مع الهوية المضمرة، فتوفر تلاحم الوشيجة بين حاملاته وجماعتها، جاعلة بذلك منطق الدفاع المشترك والتبادل بينهما، قاعدة يحرم اختراقها.

وفي هذا الصدد، يفرّق ايرفنج جوفمان E. Goffmanبين العلامات التي تكشف عن هوية الفرد الاجتماعية، وأخرى توضح هويته الشخصية. فالعلامة تفصح عن الهوية الاجتماعية، عندما تهدي إلى الحكم بانتماء هذا الفرد إلى فئة أو أكثر (طبقة اجتماعية، محل إقامة، جماعة مهنية، تجمع سياسي...)، وهذا النوع من الحكم ينحصر في معرفة الخصائص والسمات التي تجعل هذا الفرد مماثلا لكل أفراد الفئة التي ينتمي إليها. أما البحث عن هويته الشخصية، فهو معرفة ما يميزه عن كل الأفراد الآخرين، أي ما يجعله غير مماثل لهم. يؤكد ذلك، ما للملبس من قيمة اجتماعية رمزية كبيرة الأهمية، في الدلالة على الهوية الاجتماعية لمرتديه. إذ مهما تكن الدرجة التي تلعبها ذاتية الفرد في اختيار الملبس حسب ذوقه، فإنه يحدد إلى درجة واضحة الفئة والمجال الاجتماعيين اللذين ينتمي إليهما، كما يعتبر مؤشرا على تمثّل التوجهات المعرفية والدينية، الهادفة إلى تثبيت شخصية اجتماعية بعينها.

من هنا، لا يضحي الحجاب لدى حاملاته مجرد ملبس، بل أيقونا يستدعي مرجعيته القيمية كلها، بدءا من طريقة السلوك (حياء، طاعة، لا سفر إلا بوليّ، عدم جواز السلام أو المصافحة باليد على غير المحرم، الاستقرار في البيت، انتظار الزوج الغائب ، ويحبّذ ألا تتزوج حتى يعلم موته، الكفّ عن استخدام اليد اليسرى، الابتعاد عن وسائل الاتصال المسموعة أو المقروءة أو المرئية...) ، مرورا بطريقة التكلم (عدم التطريز الصوتي، فضل الكلام، الاستشهاد بالنصوص الدينية، الابتعاد عن الغيبة...)، وبالتعبير الجسدي (أوضاع سليمة، السير وراء المحرم لا بحذائه، غض الطرف، حركة مستقيمة...)، وبأسلوب العبادة (خشوع، تغميض العين في الصلاة، عدم الجهر بالقراءة في الصلاة كي لا تفسد...)، انتهاء بالحياة الجنسية (الاختتان، الاستجابة الكاملة للزوج وطاعته مطلقا في كل ما يطلب منها في نفسها مما لا معصية فيه، عدم جواز مبادرته ومراودته عن نفسه أو التصريح برغبتها في النكاح، عدم عصيانه في الفراش وألا تقوم إلا بإذنه، كراهة نخرها عند الجماع والتنويه "بفضيلة" الصمت، تلقي فرج الرجل شاءت أو أبت، عدم التحدث مع أحد في شؤونها الزوجية، كثرة الإنجاب، عدم استخدام موانع الحمل...) ، وكلها دالاّت تسجل شفرات النظام البطريركي عليها، جاعلة من مدلولاتها قاعدة يحرم اختراقها.

وعلى طول التاريخ المصري، مثّل الجلباب مركب الملبس الأساسي لدى نساء الجماعة الشعبية، وان اتخذ تسمية "العباءة" في أسيوط، و"البردة" في سوهاج، و"النشرة" في قنا، و"الحبرة" في الأقصر، و"التوب" في أسنا وسيناء ومطروح، و"الجرجارة" في النوبة، و"الملاية اللف" في بعض من مدن الدلتا حتى وقت قريب، واعتبر طرفا مضادا لمركب آخر هو الملبس "الافرنجي" الذي يتميّز بارتفاع ثمن قماشته، وثراء تكلفة الخامات المستخدمة فيه، واللوازم المصاحبة له، والتنوع في مناسباته وأوقات ارتدائه.

على أن المصاحبات المادية الاجتماعية لحقبة الثمانينات، ساهمت في انتشار ظاهرة الحجاب، مع تزايد التفاوت في توزيع الدخول، وتنامي السلوك الاستهلاكي بين الفئات الطفيليّة، إلى درجة أضحى من المستحيل معها مسايرة الغالبية من النساء الفقيرات لهذا السلوك، بما لم يبق أمامهن سوى التخفّي في زي يستر عورة فقرهن، وليس فقط أجسادهن.

وبجانب هذا الحجاب الفقير، تشظّت الظاهرة ما بين حجاب ترتديه عضوات جماعة الإسلام السياسي، وآخر ترتديه عضوات الجماعة الطفيلية، هو حجاب الموضة. ويبدو التمايز جليا بين فصائل الإسلام السياسي بإزاء الحجاب : فعضوات "الجهاد" و"السلفيين" و"التبليغ" و"الناجين من النار" و"التكفير والهجرة" يفضلن النقاب، فيما آثرت عضوات "الإخوان المسلمين" و"الجماعة الإسلامية" و"الشوقيين" الحجاب العادي.

ومع ذلك ورغمه، ففكرية كافة هذه الفصائل تتفق على التعامل مع الجسد كخطيئة، وتختزل البعد الروحي للذات في مجموعة من الحاجات الغريزية، المطلوب ترويضها وحصارها، وتضيف صفة الشهوية érotique إلى المرأة، بهدف تشييئها وتحويلها إلى ملكية خاصة تتخذ شكل الاستلاب لا أسلوب المشاركة، وتؤسس دوجما انثروبولوجية لمركب الملبس النسائي، تصلح كمحاجة بصدد القضايا المتصلة أو المشتقة من منظومة رأسمالها الرمزي، تقوم على تكريس تعارضات مزدوجة بين الحشمة والسفور، الفضيلة والإثم، الأصيل والمجلوب، والطهارة والنجاسة، ويتم عبرها إضفاء صفة الخير على طرف والشر على الآخر بصفة مطلقة. وينشأ عن ذلك تصوير الاختلاف في ملبس المرأة، لا على أنه تباين من الطراز الثقافي، وانما مبدأ تيولوجي يتصل بجماعة "المؤمنات"، كجزء من مصيرها المملى سلفا، وهو ما يشي بتسويغ نوع من الحجج القائمة على ما يمكن أن يعتبر نظاما للأخلاق المتكاملة والمطلقة.

وعلى الجانب الآخر، ولأنه ليس هناك ما يمنع ديناميات التحديث من مواصلة مجراها، بخصوص تطوير الأوضاع الخاصة بنساء الفئات الطفيلية داخل المساحة الدلالية الجديدة، ظهر حجاب الموضة، الذي ارتبط بنمط من التدين، يقوم على الثراء السريع والتمسك بالشكل والمظهر الدينيين (تعليق الآيات القرآنية على الجدران، إقامة آلاف الزوايا والمساجد الصغيرة، استخدام السبحة، أداء العمرة السوبر لوكس، إنشاء عيادات خاصة للنساء تتولاها طبيبات إناث، ولا بأس بإخراج الزكاة التي تقل عن أي ضريبة يقرها القانون...).

وينتشر هذا الحجاب بين نساء الفئات الطفيلية، ممن يطلقن على أنفسهن "المحتشمات"، وهو نوع من العودة إلى ثوب المرأة القاهرية المملوكية القديم، مضافا إليه تمثله لملبس الخليجيات، وتتعدد موديلاته بين حجاب المجوهرات، وحجاب الزفاف، وحجاب الجمال، وتنتشر محلات خاصة له (شوبنج سنتر في القاهرة، بريوني في الاسكندرية...)، وتصدر حول أسلوب ارتدائه وتفاصيله دوريات ومطبوعات. وهذا الحجاب ينكشف إلى مواقع ايروسية، حين تستدعى حبكته تلاحما مع الجسد الأنثوي، فيميل إلى الاهتزاز والتثني وميتافيزياء الرغبة والإثارة والافتتان.

على أنه يمكن معاينة تبادل الأدلة بين حجابي الإسلام السياسي والجماعة الطفيلية، خلال تفاصيل اللون والهيئة والحيّز والمادة واللوازم، التي يشي بها كل منهما :

فلو أجزنا اختيار اللون ابتداء، من كون أن الملبس يحرك الفضول البصري قبل أي شيء آخر، سنجد أن حجاب الإسلام السياسي يتميز باثنيته وإقامته في التراثي، حين يقصي الزاهي والمتنوع منه، ويستخدم السلسلة الأكروماتية اللالونية (الأسود، الرمادي، الأبيض)، فيما يرفض الحجاب الآخر الإقامة في تراثية دوال اللون، مفضلا الألوان الزاهية بظلالها وتنويعاتها.

أما الهيئة، فتتسم في حجاب الإسلام السياسي بالتشابه والتمدد والتكرار والتجميع التراكمي، كمقياس سلوكي لادراك ومراقبة الجسد، على حين يقوم الحجاب الآخر على التباين والتعدد وتفجير طاقة الحمولة الجمالية للجسد.

ويتميّز الحيّز في حجاب الإسلام السياسي بالوسوعة، بينما يبدو الحجاب الآخر محددا بمساحة حاملاته، دون أية فرصة لوجود فراغات فيه.

وفي مقابل المادة الرخيصة والشائعة لحجاب الإسلام السياسي، تظهر مادة الحجاب الآخر ثرية ومستوردة في الغالب.

أما اللوازم، وتشمل غطاء الرأس والمجوهرات وأدوات التجميل والعطور، فتقترن في حجاب الإسلام السياسي بالخمار، والذهب الذي لا يظهر للعيان، وان حرّمته بعض من فصائله، مع عدم المبالغة في استخدام أدوات التجميل والعطور، مقابل التاج أو غطاء الرأس التركي المزركش والماكياج الزائد والعطور الفواحة في الحجاب الآخر، وكلها لوازم بعيدة عن تواضع الإيمان.

وهذه السمات العلامية قد تسمح بالخروج من دائرة التوصيف، لتأمل وشيجتها مع رأسمالها الرمزي : فبساطة اللون، وعدم التطريز اللباس، وامتلاك شكل ثابت، وعدم المبالغة في اللوازم لدى حجاب الإسلام السياسي، يستتبعه فضل الكلام، وعدم التطريز الصوتي، والاستقرار في البيت، والحركة المستقيمة. وزهاوة الألوان، والتطريز اللباسي، والتنوع، والاستخدام المبالغ للوازم لدى حجاب الجماعة الطفيلية، تتوازى مع المفاخرة، والتطريز الصوتي، والتغاير، وحركة الجسد الايروسية.

وهكذا ففي مقابل نثرية حجاب الإسلام السياسي، تلك التي تستدعي الإقامة في البنى التقليدية، والانصياع لشروط طقسها وفكريتها، تتبدّى شعرية حجاب الموضة، الكامنة في مجازه المرسل وبناه العروضية وانفلاته من الاتباعي. وكلاهما : النثرية والشعرية، يقيمان رغم تباينهما في مملكتي الدين والأعراف، ماداما يمتلكان وهم مناجاة العاطفة الدينية والموروث القديم.

ها نحن نقترب من تحسّس مدوّنة الحجاب : أهو وحي يوحي به القرآن الكريم وكل الإسلاميات الصادرة عنه، أم عرف قائم على ادعاء حماية المرأة، فيما رهانه الفعلي تقوية قبضة القوى البطريركية عليها، بعزلها عن مجريات الفعل الاجتماعي؟

ان النصوص التي تحدثت عن الحجاب نادرة، لذا كان موقفه غامضا، وان اعتبر عنصرا من البنية الذهنية والرمزية، وجزءا من المخيال الجمعي، ربما أريد له أن يحقق نوعا من التمايز الرمزي عن الآخر، ومقاومة الفضول، وحدّا فاصلا بين الأجساد.

أهي عودة راجعة إلا الأصالة ؟ تلك التي لم تبرز في الثقافة العربية الإسلامية الا حين استثمرت تهديد الآخر الغربي، ليضحي الملاذ بالهروب إلى فضاءات تاريخية وأنثروبولوجية سالفة، مادامت الحقبة الراهنة قلقة ومأزومة. لكن الأصالة هنا تبدو على أنها ليست هي الماضي الذي يتم السعي إلى استعادته، واعتباره الحاضر المرغوب، وإنما هي الحاضر مسحوبا إلى الماضي بكل نزوعاته وإشكالاته، وهو ما يقترب من "تمضين الحاضر" ان صح التعبير.

انه اللواذ بالدين، ومذهبة وتطييف الأعراف، تقوم في أساسها على الإفقار الروحي، ومجافاة الفرح، والدفع إلى مفاقمة الانكفاء على الذات، وتدمير ثقة المرأة في نفسها، طالما يظل في لا وعي ذكور الأمة ما يقاوم الاعتراف بامكانات هذه المرأة، سوى الخيانة وفضل النكاح والولادة.

وهنا تتحدد ملامح مدوّنة الحجاب، باعتبارها حوارية التراث والتاريخ والاجتماع، وتلك حوارية لا يلخصها الرهانان الديني والمعرفي وحدهما، بل يعيدانها مع مخارجها الاجتماعية كشاهد لحقبة من الغربة المصرية، وجب فتح بشارة وعيها الصحيح على مصراعيها.

عودة